Мастер сентенций утверждает, что для того чтобы сделать человека способным на добрые дела, ему необходимы милости и дары двоякого рода. Милость первого рода он называет «побуждающей» — благодаря ей мы начинаем сильно желать добра. Второй род милости — «содействующая», она следует за доброй волей, помогая ей^а. В таком разделении мне не нравится то, что Божьей милости приписывается само возникновение стремления к добру, откуда следует, что мы по своей природе вовсе не желаем добра или что это желание абсолютно бессильно. Почти то же самое говорит св. Бернар, указывая, что всякая добрая воля есть дело Бога, хотя сам по себе человек может стремиться к обладанию ею^ь. Мастер сентенций, однако, неверно понял св. Августина, хотя и полагал, что, проводя подобное различие, следует ему^с. Есть у меня сомнение и относительно второго рода милости, это сомнение обескураживает меня, так как ведёт к превратным представлениям. Схоласты считали, что мы сотрудничаем со второй милостью, что в нашей власти пренебречь предложенной нам милостью первого рода или покорно принять этот дар. На это же указывает и автор книги «О призвании язычников», когда говорит, что обладающие способностью суждения вольны уклониться от милости, коль скоро их к этому побуждает нежелание в своих действиях исходить из неё. Благодаря этому они рассчитывают иметь заслугу в том, что сделано, но могло бы не быть сделано, если бы они так захотели, хотя без содействующей Божьей милости этого бы всё равно не совершилось^

Я специально остановился на этом моменте, чтобы читатель понял, в чём я расхожусь с учителями-схоластами, которые придерживались более последовательной доктрины, нежели выступившие позднее софисты²³. С последними у меня больше расхождений, поскольку они весьма значительно отошли от чистоты учения своих предшественников. Как бы то ни было, благодаря подобному делению становится ясно, что побудило их оставить человеку свободу воли. Ведь, в конце концов, и Мастер сентенций заявляет, что о свободной воле человека говорится не в том смысле, что человек способен мыслить и делать как хорошее, так и плохое, но лишь в том, что он к этому не принуждается. Эта свобода не отнята у него, хотя мы дурны и рабы греха и неспособны ни на что, кроме зла^{24 а}.

7. Таким образом, как мы видим, признаётся, что человек обладает свободной волей, но не потому, что у него есть свобода выбора между добром и злом, а потому, что он поступает по своей воле, а не по принуждению. Это безусловно верно. Но не глупо ли украшать столь незначительную вещь таким возвышенным именем? Хороша свобода — человека не принуждают служить греху, но он с такой готовностью отдаётся ему в добровольное рабство²⁵, что узы греха накрепко связывают его волю! Мне отвратительны препирательства из-за терминов, которые только попусту сотрясают Церковь. Я, однако, считаю, что следует избегать выражений, содержащих бессмыслицу, особенно тогда, когда возникает опасность серьезных заблуждений. Если человеку приписывают свободную волю, то сколько найдётся людей, которые тотчас вообразят, что человек — хозяин своих суждений и своей воли и, следовательно, всегда можно действовать, полагаясь на собственную добродетель!

Могут сказать, что опасность легко устранить, разъяснив людям, что означает выражение «свободная воля». Я же, напротив, утверждаю, что по заключённой в нас природной склонности следовать лжи и обману мы, скорее, получим повод довериться одному-единственному слову, а не истине пространных толкований, которые будут к нему приложены. С этим выражением у нас связано больше очевидного опыта, чем это необходимо. Как только оно было изобретено, люди с такой готовностью восприняли его, что не обратили внимания на разъяснения древних, и это стало причиной безумной, разрушающей человека гордыни.

$. Если уж мы следуем авторитету отцов, то заметим, что, хотя это выражение у них постоянно на устах, они ясно показывают, в каком смысле его употребляют. Особенно св. Августин, который без колебаний называл себя рабом^а. Верно, что в чём-то он расходится с теми, кто отрицает свободную волю, однако в нескольких местах он разъясняет, что имеет в виду, когда говорит: «Лишь бы никто не пытался отрицать свободную волю таким образом, словно он хочет извинить грех»^ь.

Вместе с тем св. Августин признаёт, что вне присутствия Божьего Духа воля человека не свободна, поскольку она подчинена похотям, побеждена и связана ими^с. А также, что после того как воля была побеждена пороком и покорилась ему, наша природа утратила свобо-ду^. А также, что человек, дурно распорядившись свободной волей, потерял её и потерял самого себя^е. Также, что свободная воля — пленница и не в состоянии делать доброе Также, что она не станет свободной, пока не освободит её милость Бога&. И что справедливость Бога вершится не тогда, когда царит Закон, а человек трудится собственными силами, а тогда, когда помогает Дух, и воля человека, не свободная сама по себе, но освобождаемая Богом, проявляет послушание ^h.

В другом месте св. Августин раскрывает причину этого, указывая, что в акте творения человек получил великую добродетель свободной воли, но вследствие греха утратил её*. Поэтому в другом своём произведении, показав, что свободная воля утверждается в милости Божьей, он ополчается против тех, кто присваивает её себе безотносительно к милости: «Как могут эти несчастные гордиться свободной волей, если они ещё не освобождены? Они не отдают себе отчёта в том, что выражение „свободная воля" означает свободу: где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17). Если же они рабы греха, то как могут они хвалиться свободной волей? А если освобождены, то как же они хвалятся, будто это их собственная заслуга? Или они уже настолько свободны, что не желают быть служителями Того, кто сказал: „Без Меня не можете делать ничего" (Ин 15:5)?»^а Что ещё добавить к этому, если в другом месте сам св. Августин словно смеётся над этим выражением, когда говорит, что у человека есть, конечно, свободная воля, но не на то, чтобы освобождать, и что человек свободен от праведности и порабощен греху^ь.

Эту сентенцию он повторяет и разъясняет во второй главе первой книги посланий Бонифацию, где пишет, что человек освобождён от праведности исключительно по собственной воле, но не может освободиться от греха, кроме как по милости Спасителя. Тот, кто говорит о свободе человека лишь в том смысле, что он уклонился от праведности, отбросив её бремя ради служения греху,— разве тем самым не смеётся он совершенно открыто над титулом «свободный судья»*, которым удостаивают человека? Впрочем, если кто-то, находясь в здравом уме, позволяет себе пользоваться этим обозначением, я не стану особенно возражать. Но поскольку я вижу, с какой великой опасностью сопряжено его употребление, и вижу, что для Церкви было бы полезно отказаться от него, я не хотел бы применять такое обозначение. И если кто-нибудь попросит у меня совета, я порекомендую воздерживаться от этого выражения.

9. Некоторые сочтут, что мне вредит признание, что, за исключением св. Августина, все учители Церкви высказывались по этому вопросу весьма двусмысленно и туманно, так что из их сочинений невозможно извлечь ничего определённого. Читатели могут подумать, будто я отказываюсь рассматривать их взгляды, потому что они противоположны моим собственным. Но у меня нет иной цели, кроме как прямо и откровенно предупредить моих читателей для их же пользы об истинном положении вещей, чтобы они не ожидали от ученых теологов большего, чем могут у них найти. В противном случае читатели навсегда останутся в неведении, ибо в одном случае теологи, отняв у человека всякую добродетель, учат, что его единственное прибежище — милость Бога, а в другом они оставляют ему кое-какие способности (или так, по крайней мере, представляется).