В речи «Патриотизм» в литературно-общественном клубе Кэйп-Коуста Хейфорд вопрошает: «И какую же роль будет играть чёрный человек в новую эру для высшей службы человечеству? Чернокожий сослужил цивилизации прекрасную службу, да так, что люди вряд ли и мечтали об этом, и едва ли ещё полностью осознают. Наступает день Эфиопии,[380] и Эфиопия должна шествовать к своем триумфу.»[381]
Герой романа-утопии (вернее, проекта создания Великой Западной Африки) Кейсли Хейфорда «Раскрепощенная Эфиопия» мечтает об образцовом африканском университете: «Я бы основал в таком университете кафедру истории, и преподавал бы на ней всеобщую историю с особым вниманием к той роли, которую сыграла Эфиопия в делах мира. Я бы сделал упор на том факте, что когда Рамзес I посвящал храмы „Богу богов, а во вторую очередь — и собственной славе“, Бог евреев ещё не явился Моисею в пылающем кусте, что Африка была колыбелью мировых[382] систем и философии и кормилицей религий. Короче говоря, что Африке нечего стыдиться своего места среди народов Земли»[383]
Роман завершается визионерским пророчеством: «Эфиопия приступит к выполнению своей духовной миссии, затем, убелённая почтенными годами и освобожденная от пут так называемого мирового прогресса, его целей и амбиций, она устремит стопы свои к Богу на пути скромного служения человечеству: так станут правдой слова провидца о том, что „малое дитя поведёт их“».[384]
Отчасти последователем Блайдена, отчасти его оппонентом был виднейший из родоначальников культурного национализма, воплотивший драму расколотого аккультурацией сознания в собственной личности, Джеймс Джонсон (ок.1835–1917). Джонсон предвосхитил основные положения культурного релятивизма. Как духовное лицо он развивал теологическую сторону концепции «западно-африканского эфиопианизма». «Негры в Новом свете, — писал Джеймс Джонсон, — это эфиопы, африканцы в изгнании, находящиеся в стране, где они ни при каких обстоятельствах не могут существовать в качестве особой нации».[385] Все африканцы, независимо от того, где они живут, — это эфиопы, единая нация с единой культурой. Но «западно-африканский эфиопианизм», согласно Джонсону, — особый, позитивный, в отличие от эфиопианизма диаспоры, Центральной и Южной Африки: в нём нет антибелого расизма и бегства от реальности.
«Славное прошлое» Джонсон ведёт лишь со времён христианизации Северной Африки, чьи отцы церкви Тертуллиан, Августин и Киприан были «выше европейских». Но из-за того, что африканцы не сумели укоренить христианство и распространить его южнее, как Божье наказание на Африку опустились века мрака, в то время как воспринявшая христианство Европа возвысилась.
Несмотря на расхождения с Блайденом в деталях — отношение к некоторым обычаям, вроде ордалий, убийства близнецов и полигамии (Блайден склонен был находить разумное оправдание и считал целесообразными самые варварские обычаи, а защитой полигамии дал повод к злопыхательству по поводу своей личной жизни, и повод обоснованный), неприятие Джонсоном Ислама и синтеза всех религий, признание христиан саро и диаспоры более «африканскими личностями», чем африканцев-мусульман и т. д. — Джонсон, как и Блайден, отрицал совместимость культурных ценностей и считал «порчей культуры» любые заимствования, особенно же — смешение рас: «В намерения Бога не входило смешение рас, напротив, негр, или же африканец, должен развивать собственное своеобразное восприятие мира».[386]
Начиная с 1872 г. под влиянием Э. Блайдена Дж. Джонсон становится всё более последовательным культурным националистом: обрушивается на «рабство в сознании», считает, что африканская интеллигенция испорчена контактами с европейской культурой, отчего она, ведя пагубный для африканца европейский образ жизни, даже умирает раньше, не доживая до 40 лет. Джонсон зовёт к отказу от европейских языков, превозносит эмоциональность африканских празднеств, защищает выкуп невесты, а к концу жизни даже примирился с полигамией.
Обосновывая равенство цивилизаций и непригодность обычаев одного народа для жизни другого, Джонсон любил повторять, что то, что одному народу мясо, другому — яд, и нет таких установлений, которые были бы благотворны и приемлемы для всех: «Что в одной стране считается любезным, в другой справедливо расценивается как грубость и варварство». Отрицание собственной культуры Джонсон приравнивал к отказу от себя, проявлению ущербности, умственного рабства; следует гордиться своей расой и культурой, воспитывая чувство собственного достоинства: европейцами же африканцам всё равно не стать, да их за равных, как ни европеизируйся, не воспримут: «Африканцы, подпавшие под влияние иностранной культуры, обычно уступают во всём своим собратьям, воспитанным без её участия. Нам нужно такое образование, которое оставляло бы непотревоженными наши расовые особенности… Повреждение лили разрушение таких особенностей — одно из величайших бедствий, какое только может обрушиться на нацию».[387] Настаивая на обособленности, Джонсон выступал одновременно и за взаимное уважение и почтительность в межрасовых отношениях.
Сам Джонсон, вопреки своим же проповедям, вёл чисто английский образ жизни. Обличая священников, крестивших детей английскими именами, своего он так и не сменил: понося чуждые одежды как причину роста смертности (по причине их несоответствия тропическому климату), сам ходил в европейском платье и всё же дожил до 82 лет. Единственное, в чём Джонсон был последователен, — он никогда не ездил на велосипеде, который ругал как олицетворение европейского суетного духа. Как Э. Блайден и русские славянофилы, арабские или же индийские националисты, Джонсон явил собою пример чисто интеллигентской субъективной реакции на аккультурацию, будучи сам в большой степени дитём европейской культуры.[388]
Наибольший вклад в культурный национализм Дж. Джонсон внес обоснованием нейтральной сущности христианства по отношению к локальным культам и культурам и способности христианства органично вписываться в систему и язык африканских, азиатских и др. культур. Протест Джонсона против навязывания африканцам европейского варианта христианства как якобы универсального в наше время был развит контекст-альным богословием, особенно же Чёрной и Африканской теологиями.
Относительность противопоставления почвенничества и универсализма, ставящая под сомнение привычную схему, когда национализм приписывается лишь первому, хорошо видна на примере ранних африканских националистов, друзей и оппонентов Блайдена С. Краутера и А.Б.Хортона. Видимо, эта амбивалентность и взаимопереводимость аргументации и привели к тому, что обоих, особенно в отечественной литературе, то журят за культурный национализм, то хулят за западничество и ассимиляторство.
Вообще известная фраза А.И. Герцена о друзьях-врагах, которые, «как Янус или двуглавый орёл, смотрели в разные стороны, но сердце билось одно» (олицетворением этой метафоры был П.Я. Чаадаев), вполне применима к африканской и афро-американской общественной мысли. Это вечная полемика М. Делани и Ф. Дугласа, У. Дюбуа и Б. Вашингтона, Малькольма X и М.Л. Кинга. Касаясь полемики вокруг этнофилософии. А. Иреле отмечает: «Наиболее подходящей интерпретацией является рассмотрение её как конфликта между непоколебимым и лишённым сентиментов осознанием особенности Африки и реальных невыгод, которые они влекут в современном мире, и ностальгической приверженности этим особенностям — конфликта, напоминающего подобный же спор между модернистами и славянофилами в дореволюционной России».[389] Если не упрощать, то и почвенники, и универсалисты — одновременно модернисты и националисты, а всплеск страстей в полемике обычно вызван совсем иными, привходящими причинами, и упрёки в обскурантизме или космополитизме обрушиваются на воображаемую позицию оппонента, якобы полностью противоположную собственной.
