(«Наполеон», опубликовано в 1850 г.).

По Тютчеву, «дивный властитель» не мог одолеть Революцию, но должен был быть побежден ею, ибо обладал «самовластным» и «демоническим» гением, нес в себе «земной, не Божий пламень», заключал «апофеоз человеческого я в самом буквальном смысле слова» (см.: Карев В. М. Ф. И. Тютчев: Наполеон и Революция (Из истории русской литературной наполеониады) // Россия и Европа (Дипломатия и культура). М., 1995. С. 152–160. См. также коммент. к трактату «Россия и Запад». С. 461–463.

…представлял пародию на империю Карла Великого на ее обломках, вынуждая народы Германии исполнять в ней свою роль и испытывать крайнее унижение… — Тютчев считал неоимперские притязания Наполеона на мировое господство пародийными и необоснованными, поскольку в их основании лежало антиимперское революционное начало (см. коммент. к трактату «Россия и Запад». С. 463–465). Хотя в первое время «венчанному солдату» удавалось демонстрировать многообразные проявления французского владычества на немецких «обломках». Немецким князьям приходилось раболепствовать перед Наполеоном, и во многих герцогствах и курфюршествах вводились рожденные революцией французские порядки.

…философия истории еще не соблаговолила найти его для нее. — Прежде всего имеется в виду философия истории Г. В. Ф. Гегеля, в «панлогической» универсальной конструкции которой история представлена как эволюция мирового духа в направлении «прогресса свободы»: «Восточные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен ‹…› Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет основное свойство его природы…» (Гегель. Соч. М.; Л., 1929–1959. Т. 8. С. 18). Сведение сущности разума к свободе, понимаемой как сознание свободы и не отличимой от необходимости, отождествление «сущего» и «объективно-должного» приводили к такому глобальному схематизму, согласно которому лишь так называемые всемирно-исторические (т. е. европейские) народы представляют собой ступени восхождения мирового духа или этапы всеобщей истории, а «неисторические» (застойные, неразвивающиеся) народы находятся на обочине этого процесса. К последним относятся, например, Китай, Индия, Россия и славянство, в то время как Наполеон или современное Прусское государство предстают как наивысшее воплощение мирового духа и абсолютной свободы. Немецкий мыслитель исключал из истории славянские народы, как не воплотившие в своем жизненном творчестве никакой абсолютной идеи.

Некоторые редкие умы, два или три в Германии, один или два во Франции… — Среди таких умов подразумевается прежде всего Ф. В. Шеллинг, который говорил П. В. Киреевскому в связи с русско-турецкой войной, только что завершившейся Адрианопольским мирным договором: «России ‹…› суждено великое назначение, и никогда она еще на выказывала своего могущества в такой полноте, как теперь; теперь в первый раз вся Европа, по крайней мере все благомыслящие, смотрят на нее с участием и желанием успеха; жалеют только, что в настоящем положении ее требования, может быть, слишком умеренны» (Киреевский П. О Шеллинге // Московский вестник. 1830. Ч. I. № 1. С. 115). По словам Н. А. Мельгунова, беседовавшего с Ф. В. Шеллингом позднее, тот «имеет о России высокое понятие и ожидает от нее великих услуг для человечества» (Мельгунов Н. Шеллинг. Из путевых записок // Отечественные записки. 1839. Т. III. № 4–5. С. 121). В обзорной статье «Литература истории Германии за два последних года» А. Куник писал, что Ф. В. Шеллинг «бросит, говорят, в своей новой системе взгляд на Россию, от которой ожидает много, особенно в религиозном отношении» (Москв. 1841. Ч. III. № 5. С. 129). Среди «некоторых редких умов», открывавших Россию, Тютчев мог иметь в виду К. А. Фарнгагена фон Энзе, уверенного, что «в будущем Россия явится во всем своем великолепии» (цит. по: НЛО. 1994. № 8. С. 125), или философа Ф. К. Баадера, который в православии и русской Церкви находил подлинную основу для противостояния злоупотреблениям папизма, рационализму протестантизма и в целом упадку христианства на Западе (о Ф. К. Баадере, его размышлениях о России и отношениях с ее представителями см. ст. С. П. Шевырева «Беседы Баадера»: Москв. 1841. Ч. III. № 6. С. 378–437; см. также: Groh. S. 117–124; Cadot. P. 495). Ф. К. Баадер полагал, что подобно тому, как Россия избавила Европу от наполеоновского господства, высокий дух православной Церкви способен помочь ей освободиться от идей Французской революции и антихристианского материализма (см.: Benz E. Franz von Baader und Kotzebue. Wiesbaden, 1957. S. 4). К «редким умам» в Германии Тютчев мог относить и известного историка Я. Ф. Фалльмерайера (см. коммент. к трактату «Россия и Запад». С. 445), который «предвидел возникновение проблемы» и «приподнял уголок завесы», высказав идею возможной «восточной великой самостоятельной Европы» и увидев в ней главного врага для Европы Западной (о взаимоотношениях Тютчева с Я. Ф. Фалльмераейром см.: Казанович Е. Из мюнхенских встреч Ф. И. Тютчева. 1840-е годы // Урания. С. 145–171; Rauch Georg von. J. Ph. Fallmerayer und der russische Reichsgedanke bei F. I. Tjutčev // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1953. Bd I. Hf. 1. S. 54–96). И Ф. Шлегель предполагал в «славянском ожидании» начало «совершенно новой эпохи» в Европе (цит. по: Groh. S. 144). Он следует за И. Г. Гердером, видевшим в возможном объединении славян великое будущее и благотворное воздействие их духа и культуры «по всей ныне погруженной в сон Европе» (Гердер И. Г. Избр. соч. М.; Л., 1959. С. 324–325). К немецким умам, высоко оценивавшим положение и перспективы Росссии, А. Осповат (Осповат А. Элементы политической мифологии Тютчева // Тютч. сб. 1999. С. 238) относит и Г. Гейне на основании фрагмента из его «Путевых картин» 1829 г.: «Все, что алармисты сочиняли до сих пор об опасности, которой подвергает нас чрезмерная мощь России, — сплошная глупость ‹…› Если сравнить в смысле свободы Англию и Россию, то и самый мрачно настроенный человек не усомнится, к какой партии примкнуть. Свобода возникла в Англии на почве исторических обстоятельств, в России же — на основе принципов ‹…› Россия — демократическое государство, я бы назвал ее даже христианским государством, если употреблять это столь часто извращаемое понятие в его лучшем космополитическом значении: ведь русские уже благодаря размерам своей страны свободны от узкосердечия языческого национализма, они космополиты или по крайней мере на одну шестую космополиты, поскольку Россия занимает почти шестую часть всего населенного мира» (Гейне. Т. 4. С. 225–227). Г. И. Чулков услышал в этом фрагменте «голос Тютчева»: «Здесь та же риторическая идеализация исторической России и ее международной миссии. Мнение, парадоксальное в устах Гейне, совершенно естественно в устах Тютчева. И трудно было бы предположить обратное влияние» (Чулков Г. Тютчев и Гейне // Искусство. 1923. № 1. С. 364). Оставляя в стороне вопрос о влиянии, следует отметить, что антиклерикальная и либеральная структура мысли Г. Гейне не совпадает с «тютчевской схемой», в которой христианство не играет роль «куколки» для «бабочки» демократии, а является субстанциальной основой для империи, Россия же — пример такой империи, а не диктаторский инструмент для воплощения эмансипаторских идей новейшего времени (см. коммент. к трактату «Россия и Запад». С. 458–461). В смысловом отношении тютчевское видение международной миссии России противоречит гейневскому, «парадоксальность» которого к тому же достаточно характерна (см. коммент. С. 264).