Деонтологизация философии в критическом идеализме устранила этот изъян. Бытие стало предикатом «трансцендентального субъекта», в измышлении которого логике пришлось еще раз невольно воспроизвести мистическое учение о «всечеловеке» (Адаме Кадмоне); «всечеловек» оказался в этом воспроизведении пустейшей тавтологией (Я = Я), формально сопровождающей всякий акт суждения. Прогресс знания, сведенный Кассирером к линии от конкретного к абстрактному, выявился в последовательной серии упразднений знания, некоторые вехи которой могли бы послужить яркими и поучительными образцами феноменологии абсурда.[93] А между тем, «спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос».[94] Проблема символа, пограничная теории, знаменует разрыв; разрывна функция самой грани, или скачка от понимания к бытию. Символ, математически выражаясь, уравнение пятой степени, неразрешимое в аналитических радикалах и требующее «перехода в другой род»: по Клейну, в n-мерные пространства, так что число пресуществляется в геометрическую фигуру. Это значит: уравнение символа неразрешимо в теории; логика в погоне за символом описывает круг, окружность которого выразима особым трансцендентным числом, не поддающимся исчислению в конечных логических знаках. Будучи гранью, символ есть не только соединение, на что указывает глагол συμάλλω, но и разделение. Больше того: соединение предполагает разделение и обусловливается им; диалектически символ загадан в тезисе первичноположенной синкретической индифференции, в антитезисе различительной акцентировки и в синтезе конечной целостности. Символ, поэтому, есть прежде разделение и после соединение. Он разделяет миры теоретический и практический, слово и действие, культуру и жизнь; совершеннейший знак его — меч, приносящий разделение, или ересъ (αϊρεσις; и есть разделение). Символ — всегда еретичен: для чистого теоретика, смущаемого «руководством к действию» (другое имя символа), равно как и для «реального» практика, не терпящего ничего «лишнего». В первом случае «мы… остаемся узниками мира образов» (1.47); во втором — «никакого созерцания вечных символов: вожделеющая радость борьбы и победы».[95] Непримиримые миры и рассекающее их странное сечение (не о нем ли обмолвился математик Дедекинд в своей изящной дедукции иррациональных чисел?). Налицо парадокс: непримиримые миры фактически протекают друг в друга. Встречаются: Лейбниц и — страшно сказать! — Крупп… «Не забуду я никогда: еще будучи гимназистом, я нашел на столе у отца два почтеннейших кирпича, испещренных внутри крючковатыми знаками интегралов и функций; это были два руководства; одно называлось: «О внешней баллистике» (о движении ядра вне пушечного жерла); другое же называлось: «О баллистике внутренней». Две почтенных науки об уничтожении себе подобных блистательно развивались; и бескорыстное открытие Лейбница (дифференциальное исчисление) применили-таки мы к войне; преподавание метода убивать своих ближних разработали математики, инженеры, механики, техники культурнейших, цивилизованных стран; сотни тысяч убитых убиты еще до рождения: быть убитыми предначертаны. И знай Лейбниц, что в лучшем из миров открытие его ляжет в грядущее массовым истребленьем людей, колоссальнейшей бойнею мира, — как знать: может быть, свое открытие сжег бы он».[96] Строки эти написаны в 1916 г. Они должны быть написаны и сегодня. В них проблема символа расширяется до проблемы будущности человечества: расширяется не метафорически, не в досужих словопрениях переутонченных культуртрегеров, а насущнейшим образом. Чистейшие теоретические измышления провисли над миром угрозой уничтожения; еще было время, когда острые дискуссии на тему «Что такое математика» саботировались безобидными и уютно подмигивающими остротами типа: «Математика — это каприз математиков» (А. Пуанкаре); теперь эти остроты выглядели бы циничными: «капризу» математиков позавидовал бы Калигула. Разделение теории и практики, непрерывное с точки зрения теории, практически оказалось прерывным. Символ выступил в роли разрывной функции.

И здесь, на самой разделительной грани, с небывалой остротой возникает проблема реальности. Вчерашние споры прагматиков и логистов, охватывающие сердцевину проблемы, отодвигаются внезапно на задний план; смещается самый фокус проблемы, и всякий традиционный подход к ней выглядит теперь, в свете новых ритмов, лишь инерцией вчерашнего дня. Историк философии, берущий свой предмет без чувства этих ритмов, осужден на бесплодную абстрактность; цель его — перечень номенклатур, оторванных от живого процесса брожения мысли. Но историк философии должен быть не только философом, но и историком; исторический же подход к философии требует не номенклатур, а понимания. Сказать, что Плотин — неоплатоник, а Абеляр — концептуалист, значит заполнить, анкетную графу, ничего не поняв по существу ни в Плотине, ни в Абеляре. Век Плотина — не век Платона; платонизм в Плотине отягощен совершенно новыми перспективами, учет которых существенно перекрашивает фон проблемы. Есть в Плотине взлет над Платоном; его «Единое» — грандиозно рискованная попытка систематизировать разбросанные интуиции Платона. Но в Плотине налицо и падение: в усилиях чисто рассудочной реставрации платоновской диалектики. Рассудочные спекуляции Платона нормальны, еще нормальны, ибо вполне отвечают ритму эпохи; у Плотина они уже не нормальны, ибо их разделяет пятивековой интервал; ритм плотиновской эпохи уже взывал к иному, и именно этот ритм обличает любые попытки реставрации, какими бы блистательными ни были они с номенклатурной точки зрения. Формализм рисует другую картину; логика здесь является критерием, и проблематика оценивается с позиций ее чисто логических аспектов, которые-де вневременны и неизменны, как … кантовский «субъект познания». Напротив, историзм ищет критерий именно в историчности; вневременность для него — философский миф, чистейшая бессознательность рефлексии, гордящейся своим «критицизмом». Логики, верующие в эту вневременность, еще и сегодня охотно многословят на темы вопросника Порфирия, перекалечившего в свое время живую мысль Аристотеля и подарившего схоластике шлак этой мысли. Сегодня шлак стал уже шлаком шлака, и с этой точки зрения можно смело сказать, что Абеляр, развивающий в XII веке теорию сознания, более историчен, чем многие психологи и логики XX века, перепевающие давно изжитые представления в догматической ссылке на их вневременный-де характер. Не морфология проблем, а их, так сказать, эмбриология и физиология составляют подлинный предмет истории философии; понимание проблемы иллюзорно в только логической фиксации и реально в учете ее исторического брожения. Так, рассудочность есть мощное средство роста мысли в пору достижения ею совершеннолетия и высвобождения из-под опеки мифа и авторитета; когда мистик Бернанд Клервосский обвиняет Абеляра в переходе через «границы, поставленные отцами (церкви)», мы знаем, что в переходе этом осужденный Абеляр, предвосхищающий, кстати сказать, ряд доводов кантовской «Критики чистого разума», ведом духом времени, и за пять веков до Канта громит будущих Вольфов и Юмов. Но проходит время; на небе европейской культуры загорается звезда Возрождения, указующая иные пути волхвам этой культуры, и уже в знаменитом возрожденческом споре «стилистов» против «диалектиков», т. е. филологов против схоластических докторов очевиден будущий кризис рассудочности, давшей последние пышные плоды в аналитике Канта и исчерпавшей себя. Это значит: на смену рассудочности пришел новый тип мышления; рационализм, объясняющий мир, изжил свою историческую миссию и впал в маразм; прекрасны начинания его в философии, скажем, Августина и даже осень его в картезианской методологии, но маразматичны его бессильные потуги в антиномике Канта и бешеная его тирания в гегелевском панлогизме. Рассудок очерчен кругом «это — так»; мысль, творящая мир, зиждется на иных устоях: «это — да будет так!», или мысль, взбрызнутая импульсом творческой воли, — такова ее природа. Тем самым, однако, решительно изменяется самый подход к проблемам; толковать их на вчерашний лад, оправдываясь мифологемой вневременности, значит изменять духу времени.