На второй ступени разум, в лице точной науки, спрашивает, не противоречит ли чудо законам природы. Так поступали английские и французские скептики, отвергшие чудо потому, что в природе нет ни одного явления, которое не подходило бы под условие закономерности. Но и это доказательство не в силах пошатнуть веру верующего. Разум, исследуя мир, может лишь свидетельствовать, что он чуда нигде не обрел. Но как в силах он доказать, что чудо невозможно?
Наконец, на последней ступени, разум обращается к себе самому, исследует свою собственную природу, берется за критику разума — и тогда невозможность чуда раскрывается с очевидностью аксиомы. Разум отвергает чудо не потому, что не видит чудес, и не потому, что все явления умещаются в условия закономерности, а потому, что у него, у разума, у мыслящей личности вообще, нет органов и способностей для постижения чудесного: нам «нечем» воспринимать чудо. Кант, анализируя процесс знания, нашел, что оно двуедино, состоит из двух элементов, — случайного, который привносится внешними чувствами, и необходимого, аподиктического, общеобязательного, привносимого самим разумом. Разум по своей природе может мыслить только общеобязательное и закономерное. Для того же, чтобы постигнуть чудо, т. е. нарушение закономерности, разум должен заранее отказаться от своей природы, перестать мыслить, перестать жить. Вот близкий нам пример. Возьмем Мережковского, доказывающего истинность веры в «единое, единственное чудо» Христова воскресения.
Но доказывать, сознавать, мыслить, мыслить свою веру — значит действовать по общеобязательным законам мышления. Если бы Мережковский сомневался в том, что законы его мышления обязательны для всех, он не мог бы обращаться к нам со своею мыслью. Более того: он не мог бы мыслить сам про себя, если бы не был уверен, что закономерность мышления остается неизменной во всякий день и час. Одним тем, что он нас убеждает, Мережковский свидетельствует о ненарушимости законов природы, т. е. сам отвергает возможность чуда, хотя желает доказать его.
Мережковский полагает, что чудесное приемлемо, потому что наука не знает сущности явлений, основа которых — тайна, и не умеет даже объяснить, каким образом шарик, ударяясь о другой, передает ему свою энергию. Конечно, основа явлений, «вещь в себе», нам не известна. Закон причинности не предполагает знания внутренней связи явлений, а лишь уверенность, но уверенность органически абсолютную, в том, что при одинаковых условиях получаются одинаковые результаты. Мы не знаем, каким образом шарик передает другому свою энергию, но мы знаем, как все шарики при одинаковых условиях действуют. Мы не знаем, каким образом умирает плоть, но мы знаем, что во всякой мертвой плоти совершаются одни и те же процессы разложения. Мережковский хотел бы для одного шарика, для одной плоти сделать исключение — допустить «единое единственное чудо». Такое его желание закономерный разум, оставаясь сам собою, отвергает как абсолютную неприемлемость. Если бы на наших глазах произошло непонятное явление, ну, мертвецы что ли стали бы вставать из гробов, мы вынуждены были бы исследовать его, как все непонятное, как, например, явления радия, в обычных условиях лабораторного опыта, ибо у нас нет другого выхода: или мыслить закономерно, или не мыслить вовсе.
Когда критика разума таким образом убила чудо в его познавательной возможности, и рухнуло все основанное на вере в чудо здание религиозности, — человеческая душа на первых порах почувствовала себя как бы обедневшей на все свои отныне несбыточные чаяния, на отнятую помощь, на утраченное бессмертие. Критика Канта в первое время подняла в литературе и философии волну небывалого по силе пессимизма, но это длилось недолго. Человечество, подобно Фивейскому, потеряв мнимые блага веры, обрело святыню личности. Разум стал дорожить трагической истиной, потому что это была его, им рожденная, им выстраданная личность. В сущности, сознательная личность создана Кантом, явилась на свет только с той поры, как закономерность и общеобязательность были перенесены в разум, и субъект познал себя единственным источником истины. Вслед за волной пессимизма и даже одновременно с ней, в сознании того же Шопенгауэра и Байрона возникает волна гордого неукротимого титанизма, рождается революционный индивидуализм, культ самодержавной личности, который у Фейербаха превращается в обожествление человека вообще, а у Штирнера в обожествление конкретного человека. Главная победа была одержана: человек утвердился в личности и в мире. Оставалось сделать царство личности устойчивым — освятить жизнь и оправдать смерть, преодолеть отчаяние и самодовольство, настроить душу на новый лад благородного, жизнерадостного трагизма. Ницше пытался освятить мировую трагедию, преодолевая человека во имя любви к дальнему, во имя сверхчеловека. Мэонизм освящает мир во всяком мгновении как вечно длящийся процесс божественной жертвы и таинства любви.
Таков путь, пройденный личностью и разумом. Мережковский и все его единомышленники, возвращаясь к вере и чуду, идут против потока жизни, служат абсолютной реакции и, в силу железной необходимости логики, осуждены утверждать все то, что разум отрицает, и отрицать все то, что разум утверждает. И прежде всего Мережковский утверждает абсолютное рабство. Главный упрек, который он делает Фивейскому, заключается в том, что тот, будучи только Фивейским, только человеческой личностью, будучи «он» с маленькой буквы, а не с прописной, посягает на совершение чуда. «О, Василий воскрешающий вовсе не думает о Христе воскресшем, — говорит Мережковский. — Ему до него нет дела, потому что в лучшем случае по глупости человеческой, в худшем по гордости бесовской, он себя самого ставит на место Христа, на ту страшную высоту, где одним человеком за все человечество решается вопрос: быть или не быть религии». Написав эти слова, Мережковский навеки унизил личность перед кем-то, стоящим вне ее и над нею, утвердил абсолютное рабство или, употребляя слово из его словаря, абсолютное хамство.
Вместе с тем, Мережковский утверждает абсолютный комизм. Красота трагична и не мирится с мыслью о вечной плоти. Даже богов, называя их aei eontes,[171] греки подчиняли судьбе и смерти, хотя в далеком будущем. Вечная плоть уродлива. Бессмертные пятки, вечные ноздри, нетленный кишечник и мочевой пузырь… Представление о богочеловеке, воскресшем таким образом, скорее кощунственно, чем религиозно. Сами верующие вынуждены вместо нашего тела воображать другое, преображенное. Но при чем тогда плоть? Недаром народная фантазия одаряла физическим бессмертием только образы отрицательные: Вечного Жида, Кащея Бессмертного.
Еще Мережковский утверждает абсолютное мещанство, желая подменить трагедию смерти водевилем воскресения во плоти. До сих пор трагизм смерти клал последнюю печать благородства на жертву любящего, будь это подвиг революционера из любви к свободе или подвиг полусожженных икс-лучами Эдиссона и доктора Эдвардса из любви к научной истине. Отблеск этого трагизма облагораживал жизнь самых мелких и самолюбивых, убивал самодовольство, рождал трепет чего-то священного, антимещанского. Мережковскому хотелось бы утвердить окончательное самодовольство, застраховаться от смерти, платя в виде премии частичным отказом от разума. Он зовет на путь, ведущий к каменной улыбке фарисея, который ведь тоже заключил договор с Богом и тоже ничего не боялся.
Затем, ставя в центр истины и спасения единую, единственную точку в истории, Мережковский сам себя ставит в антагонизм со всею историей, утверждает абсолютное изуверство, абсолютную вражду к жизни. Мы уже видели, как он должен был отдать на съедение дьяволу все прошлое и будущее человечества. Но с не меньшей ненавистью он относится к миру, к природе. «Если Сын вечности смертен, — говорит он, — и лопух из него вырастет, то чем он лучше мертвого пса?» «Не сообразнее ли с человеческим достоинством вовсе не быть, чем быть в лопухе». «Если такова „Жизнь Человека“, то лучше быть не человеком, а зверем, — не зверем, а деревом, — не деревом, а камнем, — не камнем, а ничем». — Откуда такая гордыня? Откуда такое презрение к зверю и лопуху? Ведь та плоть, которая Мережковскому так драгоценна, что он хотел бы ее спасти для вечности — есть не что иное, как результат съеденных бифштексов и салатов, видоизменение того же зверя и того же лопуха. Помню время, когда Мережковский, еще не имея религиозной миссии, а будучи только поэтом, воспевал Франциска Ассизского. Тогда он понимал, что зверя, лопух и камень можно называть братьями, а теперь лопух для него хуже бытия, а камень — преддверие к «ничто». Какой скачок назад!
